רציונל כללי: המפגש כולו מנסה לפרק את ריבוי המשמעויות של המושג “כבוד”, ולבחון את היחס המופגן במסורת כלפי כל אחת מהמשמעויות. כפי שניווכח בהמשך, מדובר בספקטרום רחב למדי של השקפות, וקשה לזקק אמירה אחת חד-משמעית ביחס לכבוד ולמקומו בתרבות: בין היתר נוכל לפגוש בסוגי כבוד – כבוד מעמדי, כבוד מגדרי, כבוד של הכרה בעליונות רוחנית, כבוד שוויוני והדדי הקשור בעצם האנושיות, כבוד לתרבות ולעם ועוד. נוכל גם לפגוש יחס שונה לאותו קוד של כבוד – למשל נמצא מחלוקת משוערת (בין מניטו לרמ”ק) בנוגע לכבוד האדם: בעוד מניטו (ה”צדיק”) מדגיש את חשיבות הדדיות הכבוד, הרמ”ק (ה”חסיד”) מדגיש את הצורך לכבד את הזולת יותר משאני מצפה שהוא יכבד אותי. את ריבוי המשמעויות והקולות האלה חשוב לשים על השולחן, כדי לנפץ את האשליה האפשרית של תפיסה אחת מוגדרת ומוסכמת של הכבוד במסורת היהודית והמזרחית.
א. משניות על הכבוד במסכת אבות
סבב פתיחה אפשרי: מהו כבוד בעיניכם? איך הייתם מתרגמים את המילה “כבוד” במילה או בצירוף-מילים אחר?
מכאן נעבור לקרוא משניות העוסקות בנושא הכבוד במסכת אבות. מסתבר שיש לא מעט משניות העוסקות בכך (לא כולן הובאו להלן), וכנראה שהנושא העסיק למדי את חכמינו ז”ל. ננסה לדלות מתוך הקבוצה שאלות בדבר הסתירות העולות מהמשניות השונות ביחס לכבוד.
1. מסכת אבות, פרק ב, משנה א
רַבִּי אוֹמֵר:
אֵיזוֹהִי דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיָּבוֹר לוֹ הָאָדָם?
כֹּל שֶׁהִיא תִפְאֶרֶת לְעוֹשֶׂיהָ וְתִפְאֶרֶת לוֹ מִן הָאָדָם […].
● המשנה הזו פתוחה אמנם לפרשנויות שונות (מומלץ להציע לחברי הקבוצה לפרש אותה), אולם המשמעות הפשוטה לכאורה היא שכאשר אדם רוצה לדעת מהי הדרך הנכונה לחיות בה, עליו לשאול את עצמו – האם דרך זו תביא לכבוד כלפיי מצד אנשים אחרים (ואולי גם מצד אלוהים? מעניין לעמוד על הכפילות “תפארת לעושיה” ו”מן האדם”). משתמע מכאן יחס חיובי למושג הכבוד.
2. שם, פרק ד, משנה א
בֶּן זוֹמָא אוֹמֵר:
[…] אֵיזֶהוּ מְכֻבָּד?
הַמְכַבֵּד אֶת הַבְּרִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א ב, ל)
“כִּי-מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלּוּ”.
● כאן עולה היפוך בתפיסה המקובלת של “כבוד”: כבוד אינו משהו שאני מקבל (כמו שאולי עולה מדברי רבי לעיל) אלא משהו שאני נותן. במקור מספר “עקדת יצחק” להלן יפותח נושא זה.
3. שם, פרק ד, משנה יב
רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן שַׁמּוּעַ אוֹמֵר:
יְהִי כְבוֹד תַּלְמִידְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלְּךָ
וּכְבוֹד חֲבֵרְךָ כְּמוֹרָא רַבְּךָ
וּמוֹרָא רַבְּךָ כְּמוֹרָא שָׁמָיִם.
● ר’ אלעזר בן שמוע ממשיך את הקו של כבוד כמשהו שעליי לתת לאחרים, ומעמיק אותו. בעיניו, הכבוד דורש “להכביד” או להעלות במדרגה את זה שעומד מולי: את תלמידי, הנחות ממני לכאורה, עלי לראות כשווה לי; את חברי, השווה לי לכאורה, עלי לראות כרבי הנעלה ממני; ואת רבי, הנעלה ממני מבחינה מעמדית, עלי לרומם למדרגת עליונות דתית (“מורא שמים”). מעניין לחשוב יחד מה המשמעות של התמרה זו בדרגה, ביחס לכל אחד ואחד מהאחרים שאני בא איתם במגע.
4. שם, פרק ד, משנה כא
רַבִּי אֶלְעָזָר הַקַּפָּר אוֹמֵר:
הַקִּנְאָה וְהַתַּאֲוָה וְהַכָּבוֹד
מוֹצִיאִין אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם.
● לעומת כל המקורות הקודמים המפגינים יחס חיובי לכבוד לפי הפרשנויות השונות שניתנות לו, ר’ אלעזר הקפר מפגין יחס שלילי במובהק לכבוד, ורואה אותו כמי ש”מוציא את האדם מן העולם” (כדאי לשאול את חברי הקבוצה למשמעות הביטוי “הוצאה מן העולם”). לפתוח לדיון: איך הייתם מיישבים את הסתירה בין המקורות? האם מדובר בעמדות שונות לגבי אותו מובן של “כבוד”, או שמא שתי עמדות-העל מתייחסות למובנים שונים של המושג?
ב. משמעויות שונות של המושג ‘כבוד’
מעבר: לאחר שהצפנו בקבוצה משמעויות וגישות שונות למושג ה’כבוד’, נקרא קטע שמציע מתוך ניתוח מושגי-פילוסופי שלוש משמעויות של המושג “כבוד”. ראוי לציין שהכותב הוא פילוסוף מערבי (אמנם צרפתי-יהודי מהאוניברסיטה העברית בירושלים), המשעין את ניתוחו על מילים שונות ל”כבוד” בשפה האנגלית, ואין זה מן הנמנע שבתרבויות אחרות, מזרחיות למשל, מובני הכבוד שונים במידה כזו או אחרת (לאחר המקור, נציין להלן שתי מילים ערביות ל”כבוד” ומובניהן השונים). יחד עם הערנות התרבותית הנדרשת, דומה שיש בניתוח של שלנגר כדי להנהיר לנו יחס אנושי-כללי כלשהו לכבוד ולמשמעויותיו, לאורו נוכל לנתח את ההתייחסויות השונות לכבוד במקורותינו.
ז’אק שלנגר, “על כבוד הדדי וכבוד עצמי”, מתוך כבוד האדם או השפלתו? מתח כבוד האדם בישראל (ירושלים ותל אביב: מכון ון ליר והוצאת הקיבוץ המאוחד, תש”ס), עמ’ 34-35
למושג “כבוד” שלושה כיווני משמעות, אותם כבר מציינת ההגדרה המילונית (אבן-שושן). כבוד: יקר; חשיבות; הערכה רבה. כדי להבהיר כיווני משמעות אלה, אציין אותם במקבילתם הלועזית: כבוד כ-honor, כבוד כ-respect, כבוד כ-dignity. שלושת המושגים הלועזיים האלה מכוונים את שם העצם “כבוד” כל אחד לכיוון אחר. המונחים הלועזיים בעצמם מאוד מעומעמים. אני משתמש בהם כאן באופן דידקטי, כדי להבהיר את רב-המשמעות של המונח “כבוד”.
כבוד כ-honor, כהוקרה. במשמעות זו הדגש על סימנים חיצוניים, על התנהגות נאותה, על נימוסים. הכבוד-honor מופנה אל אדם בגלל מעמדו בחברה, בגלל תפקידו, בגלל הכוח המופקד בידו. זהו הכבוד המגיע לאנשי שררה, מעצם היותם אנשי שררה. במסגרת זו נדבר על “לתת כבוד” במשמעות של “להראות סימני הוקרה”.
כבוד כ-respect, כהערכה, כהערצה. כאן הדגש על התחושה הפנימית של המכבד כלפי המכובד, על יחס של הערכה והערצה המכוון לאדם מסוים בגלל הערך שלו. הכבוד כהערכה מופנה אל אדם בגלל פועלו (אמן, איש מדע, מדינאי וכו’), או בגלל אורח חייו המיוחד (גיבור מלחמה, צדיק, קדוש וכו’). בעוד שאת הכבוד-honor אני מראה, אני נותן כבוד, את הכבוד-respect אני חש, אני מכבד, אני מעריך, אני מעריץ.
כבוד כ-dignity, כהתחשבות בזולת, כהתייחסות אל הזולת. הדגש כאן על מה שהולם אותי כאדם ועל מה שהולם את הזולת שהוא אדם כמוני. לא מדובר על לתת כבוד כהוקרה, או לכבד בהערכה, אלא לחיות ולתת לחיות בכבוד, בהתחשבות ובהתייחסות אל הזולת כמו אל עצמי. הכבוד-dignity מבטא יחס אל האנושיות שבכל אחד מאיתנו, הוא מופנה אל כל אדם באשר הוא אדם.
● מתוך ההיכרות שלכם עם המילים השונות בשפה האנגלית, האם הייתם מפרשים אותם באופן דומה/שונה מהפירוש של שלנגר?
● בתרבות הערבית, ובעיקר בזו הבדואית, קיימים שתי מילים עיקריות ל”כבוד”: “שרף” ו”ערד'”. בעוד ה”שרף” מציין כבוד שניתן רק להשיג ולרכוש, ה”ערד'” מציין כבוד שניתן רק לאבד. בהתאמה, מאפיין ה”שרף” את הכבוד הגברי, הקשור ברכישת נכסים ומעמד בקהילה, בעוד ה”ערד'” מאפיין את הכבוד הנשי, הקשור בצניעות ובהתנהגות מינית נאותה. מה דעתכם על שני מובנים ערביים אלה? האם הם חופפים את החלוקה האנגלית של שלנגר או סוטים ממנה? ומה דעתכם על המשמעויות המגדריות המובהקות של החלוקה הערבית? האם קיימות לדעתכם מקבילות, מפורשות או מובלעות, לקוד הכבוד המגדרי בעברית או בשפות אירופיות?
ג. הופעת המשמעויות השונות במקורותינו
1. כבוד כנגזרת של מעמד: אב, רב, נשיא, מלך
כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ
לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה
אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ (שמות כ, יא)
בבלי קידושין לב, א-ב
אמר ר’ יצחק בר שילא, אמר ר’ מתנה, אמר רב חסדא: האב שמחל על כבודו כבודו מחול, הרב שמחל על כבודו אין כבודו מחול. ורב יוסף אמר: אפילו הרב שמחל על כבודו כבודו מחול, שנאמר (שמות יג, כא) “ויי’ הולך לפניהם יומם” […].
אמר רב אשי: אפילו למאן דאמר [=למי שסובר] הרב שמחל על כבודו כבודו מחול, נשיא שמחל על כבודו אין כבודו מחול. מיתיבי [=השיבו, הקשו על כך מברייתא]: מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי צדוק שהיו מסובין בבית המשתה [של] בנו של רבן גמליאל, והיה רבן גמליאל עומד ומשקה עליהם. נתן הכוס לר’ אליעזר ולא נטלו, נתנו לר’ יהושע וקיבלו. אמר לו רבי אליעזר [לרבי יהושע]: מה זה, יהושע, אנו יושבין ורבן גמליאל (ברבי) עומד ומשקה עלינו? אמר ליה: מצינו גדול ממנו ששימש: אברהם גדול הדור היה וכתוב בו (בראשית יח, ח) “והוא עומד עליהם”. ושמא תאמרו: כמלאכי השרת נדמו לו? לא נדמו לו אלא לערביים! ואנו לא יהא רבן גמליאל ברבי עומד ומשקה עלינו?! אמר להם רבי צדוק: עד מתי אתם מניחים כבודו של מקום ואתם עוסקים בכבוד הבריות? הקב”ה משיב רוחות ומעלה נשיאים ומוריד מטר ומצמיח אדמה ועורך שולחן לפני כל אחד ואחד, ואנו לא יהא רבן גמליאל ברבי עומד ומשקה עלינו?!
אלא אי איתמר הכי איתמר [=אם נאמר – כך נאמר, כך יש לגרוס: אמר רב אשי: אפילו למאן דאמר נשיא שמחל על כבודו כבודו מחול, מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, שנאמר (דברים יז, טו) “שום תשים עליך מלך – שתהא אימתו עליך”.
● מהי לדעתכם ההבחנה בין אב לרב, ובין נשיא למלך? מדוע אלה רשאים למחול על כבודם והאחרים לא?
● האם האפשרות למחול על הכבוד מרמזת על כך שקיימת אפשרות גם שלא למחול עליו, כלומר שקיימת הזכות לתבוע אותו?
● איך הייתם מפרשים את הויכוח בין רבי אליעזר לרבי יהושע? ובין ר’ יהושע לר’ צדוק (האחד מעדיף להשוות בין רבן גמליאל לאברהם אבינו, והאחר בינו לבין הקב”ה?
● מבין המשמעויות השונות שהציע שלנגר לעיל, איך הייתם מסווגים את סוג הכבוד שבו אנו עוסקים כאן? (הונור – כבוד מעמדי-תפקודי)
2. כבוד כהכרה במעלה: נתינת כבוד לראוי לו
כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ וּכְסִילִים מֵרִים קָלוֹן (משלי ג, לה)
כל המחזר על הגדולה גדולה בורחת ממנו
וכל הבורח מן הגדולה גדולה מחזרת אחריו (עירובין יג, ב)
אינטרמצו: הקטע הבא יחסית קשה, לאו דווקא מבחינת התוכן, כי אם יותר מבחינת סגנון הכתיבה שהייתי מאפיין אותו כ”דרשני-פילוסופי”. זהו סגנון המקובל מאוד על הוגים יהודים מהמרחב הספרדי ואחר-כך העות’מני במאה שלפני הגירוש ובמאה שלאחריו, וחשוב להכיר אותו אם רוצים להיות מצויים באופן החשיבה והחוויה של יהדות ארצות האסלאם מראשיתה. סגנון זה משלב הרבה אזכורים פילוסופיים, בעיקר מאריסטו, כמו גם אזכורים קבליים וחסידיים (במובן הקלאסי והעתיק יותר של ‘חסידות’…). להלן ננסה להקל את הקריאה במקור דרך תיווך צמוד של הטקסט. היות ומדובר בטקסט קשה חסית לקריאה, עדיף שאתם המנחים תקראו אותו בעצמכם בקול ותפרשו אותו באופן סימולטני.
רבי יצחק עראמה, עקידת יצחק, פרק שישים וחמישה (פרשת קדושים)
רבי יצחק עראמה (ספרד, 1420 – נפולי-איטליה, 1494), נודע כ”בעל העקידה” על שם ספרו “עקידת יצחק”, היה מחכמי ספרד בדור הגירוש. שימש רב וראש ישיבה בסמורה אשר בצפון ספרד ומשם הוזמן לרבנות בעיר טרגונה שבדרום קטלוניה. באותה תקופה הוכרחו יהודי ספרד לבקר בכנסיות ולהקשיב לדרשות הכמרים שהיו מדברים בסגנון פילוסופי מרשים. בעקבות זאת ראה רבי יצחק עראמה צורך לסדר ולהרצות את דרשותיו לפי הסגנון הפילוסופי. לאחר זמן קיבץ את הדרשות וערך את ספרו המפורסם “עקידת יצחק”, שיצא במהדורות רבות ושימש דוגמה להרבה דרשנים אחריו עד כדי שאמרו ש”כל ספרי הדרשנים בדורות שלפנינו שותים ממימיו”. כשגורשו היהודים יצא עם בנו מאיר לפורטוגל, ממנה היגר לאיטליה ונפטר בנאפולי בשנת 1494.
אמנם מה שהוסיף עוד (אבות ד, א) “איזהו מכובד – המכבד את הבריות”, הנה בזה כבר הסכים אל כוונת הפילוסוף אלא שהוסיף עליו כפי חכמתו.
● עד העת החדשה, שר’ יצחק עומד על ספה, תואר “הפילוסוף” – הן בארצות האסלאם, הן בארצות הנצרות והן אצל היהודים החיים בצל שתי הציוויליזציות – מוקדש לאריסטו שנחשב כ”ראש הפילוסופים”. לכן ר’ יצחק מצטט מאריסטו, בלי צורך לציינו בשמו המפורש כי אם בתור “הפילוסוף” או “החכם”.
וזה שכבר ביאר החכם (אריסטו) בראשון מ[ספר] המידות פרק שני שהכבוד איננו תכלית לחיי האדם. וכתב זה לשונו:
אכן נראה שהוא (=הכבוד) יותר חיצוני (כלומר, בלתי מהותי) מהמבוקש (=האושר), כי יראה שהכבוד הוא יותר ביד המכבדים מאשר הוא במכובד. ומה שיהיה ביד הזולת בקלות יוסר, ואנחנו נכיר הטוב המסוגל(=המהותי) כי הוא בקושי יוסר, עד כאן [לשון אריסטו].
כיון בזה החכם לשני מופתים, השני נמשך מהראשון […]: האחד – כי הטוב העליון חויב שיהיה ביד בעליו, והכבוד אינו כן כי אם ביד זולתו, אם כן וכו’ [=הכבוד אינו האושר העליון]. עוד מזה, מה שהוא ביד הזולת הנה בקלות יוסר, אמנם הטוב האמיתי הוא אשר בקושי יוסר אם כן וכו’ […].
● בעל העקידה מצטט את אריסטו השולל את זיהוי האושר העליון עם השגת הכבוד, משום שלדעתו האושר העליון אמור להיות עצמאי לגמרי, ובלתי תלוי באנשים אחרים, בעוד שהכבוד זקוק לאנשים אחרים שייתנו אותו, וזאת משום ש- א) מה שתלוי בזולת, ניתן בקלות לאבד אותו. ב) מה שתלוי בזולת אינו מהותי עבורי אלא מותנה-קונטינגנטי.
● בונוס: ניתן לערוך השוואה לקטע שקראנו מאריסטו בשבוע שעבר, המוצא את החכמה נעלית על המידות הטובות, באשר זו אינה זקוקה לאחרים לשם קיומה בשונה מהמידות. במפגש הקודם אף ערערנו על הנחה יוונית זו, של עליונות האושר העצמאי על פני האושר המקושר במערכת יחסים, לאור דברי חז”ל. כאן ניתן לראות כי בעל העקידה דווקא מאמץ את ההנחה הפילוסופית היוונית).
אמנם החכם הזה בן זומא בחמש מלות אלו [“איזהו מכובד – המכבד את הבריות”] כלל את כל חכמתו זאת כמותו [=כמו אריסטו], להורות שאין הכבוד הוא תכלית הטובות האנושיות, והוסיף עליו [=על אריסטו] עניין נכבד מאד, והוא שתיאר בעל הכבוד בתוארו האמתי בלי ספק. וזה כי כמו שכל המעלות הם אותם אשר בעבורם יפעלו בעליהם פעולות מסודרות מהן, כמו הגבורה אשר בה יפעל הגיבור גבורות והצדק אשר בה יפעל הצדיק צדקות והנדיב נדיבות, כן חויב שיהיה הכבוד תואר וקנין אשר בו יפעלו כבודות, לא שיופעל מאחר […].
● טענת העקידה היא שהמידה הטובה מתאפיינת בהיותה גורם פעיל ולא סביל. כאשר אני בעל תכונה טובה, אני מפעיל באמצעות תכונה זו התנהגויות מסוימות: כך אם אני גיבור – אני עושה מעשי גבורה, ואם אני צדיק – אני פועל מעשי צדק. בה במידה לגבי הכבוד: אם אני מכובד, הרי שאני עושה מעשים מכובדים (פעיל), ולא שאני מקבל כבוד מאחרים (סביל).
והם כולם דברים טובים ונכוחים, למדנום תחלה מפי החוקר ואחר כך הסברנום יפה ממנו מתוך דברי משנה זו, האומרת בביאור שהמכובד אינו אשר מכבדין אותו זולתו כי הוא סבול (=סבילת) טוב [ולא פעילותו], וגם הטוב ההוא יהיה בזולתו וקל ההסרה. אמנם [המכובד האמתי] הוא אשר יכבד לזולתו, כי אז הקניין הוא לעצמו והוא בקושי יוסר, [ו]גם שהוא עושה טוב לא סובל אותו [אלא פועל על ידו].
● לאור ההנחה לעיל, מפרש ר’ יצחק את המימרה “איזהו מכובד – המכבד את הבריות”, כי הכבוד האמיתי הוא מתן כבוד לאחרים, מפני שזה פעילות אקטיבית ולא פסיבית, וגם היא תכונה מהותית לאדם, ואינה מקרית התלויה באופן שבו יתייחסו אליו אחרים.
● בונוס: מעניין לחשוב אם הדרישה לכבוד “פעיל” ולא “סביל” אינה חופפת להבחנה שנתקלנו בה בתרבות הערבית – בין הכבוד הגברי הפעיל לבין הכבוד הנשי הסביל. בכך אולי מבטא העקידה את מה שדרידה נהג לכנות “פאלוגוצנטריזם” – חשיבה גברית המבוססת על עליונות הלוגוס כגורם פעיל ו”גברי”…
וכמה הפליגו חז”ל לאמת העניין הזה במדרש במדבר רבה פרשת “ביום השביעי נשיא”: אמר ר’ סימון, למה נקרא שמו של הקב”ה מלך הכבוד (תהלים כ”ד)? המלך שהוא חולק מכבודו ליראיו. ירצה שנקרא ‘מלך הכבוד’ למה (=מפני) שהוא חולק כבוד לזולתו, לא מפני שמכבדין אותו.
אמנם אמר “[חולק מכבודו] ליראיו” מפני שמשלמות הכבוד אשר בעבורו יקרא המכבד ‘בעל הכבוד’ הוא שיינתן למי שהוא ראוי לו, כי הכבוד הוא עניין מגיע מהעושה אל הנעשה לו בשביל מעלתו, שאם הייתה ההשתחוואה והכריעה וזולת זה אשר ביד העושה לבדו עצם הכבוד, הנה היה האבן או הצלם או הבהמה אשר יעשה להם ככה יהיו נכבדים, ולא היה בזה ההפרש ביניהם ובין המלאכים ובין האלוהים וזה בטל, כי מה יוסיף ומה יתן העושה כן מהכבוד למי שאין לו מעלה או הרגש? אמנם יוסף וייתן בפרסום מעלה מי שנאה לו הכבוד. ולזה נוהגים המלכים לתת הכבוד לבעלי המעלות וכמו שנאמר (אסתר ו’) “מה נעשה יקר וגדולה למרדכי” וגו’ […].
● ר’ יצחק מסייג את אמירתו לעיל (ולמעשה את אמירת בן זומא, אשר דיבר על הבריות ככלל) בטענה כי תכונת הכבוד אינה לתת כבוד לכל מי שאני בא איתו במגע, כי אם רק לזה שהוא ראוי לו. זאת מפני שמשמעות הכבוד תלויה בהבנת ערכו ומשמעותו, ולכן ככל שגדלה השגת מקבל הכבוד, כן ראוי יותר לכבדו.
ולזה מה שהתנה במלך הכבוד – שהוא חולק מכבודו ליראיו, אשר כבוד נחלו להם לפי מעלותיהם. וכן ראוי להבין מהמאמר “איזהו מכובד המכבד את הבריות” – אותם שהם ראויים אליו. והביא ראייה מאומרו “כי מכבדי אכבד”, ירצה [לומר]: הפועלים פעולות מסודרות מהכבוד, במה שמכבדין אותו או האנשים השלמים הקרובים אלי, אותם אכבד, כלומר אתאר אותם בתאר ‘נכבדים’. לא אותן שמכבדין אותם זולתם, ולא גם כן המכבדין הכסילים והרשעים […].
● בקיצור: לטענת ר’ יצחק עראמה, הכבוד האמיתי אינו זה שאנו מקבלים אלא זה שאנו נותנים אותו ולמי שראוי לקבל את הכבוד. לאור זאת, כיצד הייתם מסווגים את סוג הכבוד שבו אנו עוסקים כאן? איזה סוג כבוד הוא זה שמצד אחד לא ניתן לדרוש אותו אלא יש לנותנו, ומצד שני אינו מגיע לכל אדם כי אם לבעל מעלה? (רספקט – כבוד המסמן הכרה במעלה)
3. כבוד האדם: כבוד לזולת באשר הוא שם
מעבר: אם עד עתה עסקנו בכבוד מהסוג ההיררכי – אם ביחס למעמד ואם ביחס למעלה רוחנית – כעת נעבור לסוג אחר של כבוד: הכבוד ההדדי-שוויוני, המסמן הכרה מלאה בזהותו של האחר באשר הוא, ובהיותו ראוי לכבוד כסובייקט ולא כאובייקט לסיפוק צרכיי שלי. בעברית רגילים לכנות סוג כבוד זה במושג “כבוד האדם”.
הוּא הָיָה אוֹמֵר, חָבִיב אָדָם שֶׁנִּבְרָא בְצֶלֶם.
חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לוֹ שֶׁנִּבְרָא בְצֶלֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ט):
כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם (אבות ג, יד)
גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה (ברכות יט, ב)
הרב יהודה לאון אשכנזי (מניטו), סוד העברי, חלק א, משוואת האחווה
הסיפור המקראי שגרעינו נמצא בעימות שבין קַיִן להֶבֶל מטיל על שני האחים התאומים לפתור את בעיית משוואת האחווה, אולם בפועל אחד מהם נהיה שליט־רוצח והאחר נשלט־קרבן. בתולדות האנושות ניתנו ארבע תשובות לבעיה של שולט־נשלט, רוצח־קרבן ונושא־נשוא:
● “משוואת האחווה” היא מושג שטבע מניטו כדי לתאר את היחסים הפרובלמטיים בין שני אנשים, שכל אחד מהם מעוניין להיות הגורם השולט במערכת היחסים. להלן יציע מניטו ארבע דרכים לפתור את משוואת האחווה:
א) החברה הטוטליטרית גורסת: אם מבנה החברה דורש שולט ונשלט, אני מעדיף להיות השולט. המשוואה עבורה היא: אני האדון והוא העבד (כדאי לעיין בדברי הפילוסוף הגל שפיתח דיאלקטיקה שלמה סביב נושא זה, והיא באה לידי ביטוי במשל ״האדון והעבד״ בספרו החשוב ״הפנומנולוגיה של הרוח״).
● אין צורך להיכנס למעמקי ההפנייה הפילוסופית. למעוניינים בהרחבה כדאי להמליץ לגגל על “הדיאלקטיקה של האדון והעבד” – תיאוריה פילוסופית משפיעה ביותר במחשבה המערבית שהגה הפילוסוף הגרמני בן המאה ה-19 גיאורג פרידריך הגל.
ב) החברה המושאית־קורבנית סבורה: אם צריך להיות שולט ונשלט, אני מעדיף מבחינה מוסרית להיות הנשלט. זהו הנצרות באידאל שלה – רעיון מתן הלחי השנייה. עבורה המשוואה היא: אני העבד – הוא האדון. אולם בפועל לא התממש עיקרון זה בשום חברה נוצרית. להפך, האומות הנוצריות תמיד התנהגו כאימפריות השולטות על עמים, תוך רמיסת כל זכויותיהם, והן אחראיות למלחמות הנוראיות ביותר שהיו בהיסטוריה האנושית.
● מניטו עומד כאן על דינמיקה מרתקת בהקשר של הסתירה בין קיומו של אידיאל בלתי-אפשרי (לראות את עצמי כעבד לאדם האחר) לבין המציאות בשטח, המהפכת את יחסי השליטה כך שאני רואה דווקא את האחר כעבד שלי. כיצד אתם מבינים היפוך זה? (בונוס: מתכתב עם הדינמיקה שבה עסק ר’ אליהו בן אמוזג ביחס הנוצרי לגוף, שאת דבריו בנושא קראנו חלקנו במפגש הקודם).
ג) החברה המיסטית שעל־פיה: אם ההיסטוריה דורשת ממני שליט ונשלט, אני מעדיף לעצור את ההיסטוריה, לעצור את הזמן ואת הרגשות, וממילא גם הרע ייפסק. כל המיסטיקות של המזרח הרחוק על כל גווניהן מבוססות על תפיסה זו. משוואתן היא: אני עבד – הוא עבד.
● מניטו מרמז כאן בעיקר לפרקטיקה הבודהיסטית של האיון-העצמי (“אין אני”), לפיה הסבל מגיע בשל קיומה של תודעת אגו בעל תשוקה. הגאולה מהסבל לפי הבודהיזם עוברת בתהליך התמוססותו של האגו ובהפסקת התשוקה הבלתי פוסקת שלו.
ד) התורה קובעת: אם חייב להיות שולט ונשלט, צריך להגיע לידי הסכם, שכל אחד יכיר בשני כבריאה שנבראה על־ידי אותו בורא. כל אחד יכיר בכבוד האנושי של האחר כעליון, ולא יהיה בכלל נשלטים. משוואתנו היא: אני אדון – הוא אדון. כל אחד רואה באחר אדון. התורה היא למעשה ניסיון למצוא פתרון ממשי לבעיה של שני אחים שמוטל עליהם לחיות יחד.
● מניטו טוען כי פתרונה של התורה למשוואת האחווה היא זו שבה כל אחד מהשניים מכיר בכבודו של האחר כסובייקט עצמאי. זו התפיסה של כבוד האדם ההדדי והשוויוני. שתי הסתייגויות שראוי להזכיר כאן:
א) פיתרון זה המוצג על ידי מניטו בתור השקפת התורה, הוא גם זה המוצע בהגות המערבית, אפילו על ידי הגל ב”דיאלקטיקה של האדון והעבד”, ומעניין לחשוב מה התורה מוסיפה ביחס אליו.
ב) אם זה כל כך קל, מדוע זה כה קשה? מדוע רוב החברות האנושיות במהלך ההיסטוריה לא הצליחו (לפי מניטו) להשיג התייחסות שוויונית זו של אדון-אדון בין אדם לרעהו ובין עם לעמים אחרים?
פיתול: כדי להפגין עוד יותר את מורכבות התמונה, מובא כאן קטע מהספר “תומר דבורה לרמ”ק, המקובל הגדול ממקובלי צפת במאה ה-16, הסוטה מדברי הקודמים כאן הן בשאלת הכבוד לרשעים (לעומת העקידה) והן בשאלת היחס השוויוני ביני לבין הזולת (לעומת מניטו). רמ”ק טוען כי יש לתת כבוד לכל זולת, גם אם הוא רשע, וכי ראוי לבזות את עצמי ולשמוח בבזיוני על-ידי האחרים. המלצה זו, שמניטו היה מאפיין אותה אולי כנוצרית, אופיינית לסוג הספר “תומר דבורה” שהוא ספר חסידי, המורה לאנשים המעוניינים בהצטיינות דתית את הדרך שהיא “לפנים משורת הדין”. אפשר לציין כאן בדרך-אגב גם את דברי הרמב”ם הטוען כי הצדיק הוא זה שאינו מתגאה אך גם אינו מבזה עצמו, בעוד החסיד נוטה מעט לכיוון של שפלות הרוח ושמחה בצער הביזיון.
רבי משה קורדובירו, תומר דבורה, פרק שני
והנה עיקר הענוה הוא שלא ימצא בעצמו ערך כלל, אלא יחשוב שהוא האין, וכמאמר העניו (שמות טז, ז): “וְנַחְנוּ מָה כִּי תַלִּינוּ עָלֵינוּ”. עד שיהיה הוא בעיניו הבריה השפלה שבכל הנבראים, ובזוי ומאוס מאוד. וכאשר ייגע תמיד להשיג המדה הזאת, כל שאר המדות נגררות אחריה. שהרי הכתר – המדה הראשונה אשר בו, שנראה עצמו לאין לפני מאצילו, כך ישים האדם עצמו אין ממש, ויחשוב העדרו טוב מאוד מן המציאות, ובזה יהיה לנוכח המבזים אותו כאלו הדין עמהם, והוא הנבזה אשר עליו האשם, וזו תהיה סיבת קנין המידות הטובות […].
● הספר “תומר דבורה” הוא ספר מוסר המעניק דרך לעלייה רוחנית באמצעות חיקוי מידותיו של האל לפי הופעתן בעשר הספירות הקבליות. האפיון של הספירה העליונה, ספירת כתר, היא קשרה עם האין – האין-סוף האלוהי, ולכן ממליץ הרמ”ק על חיקויה דרך “ראיית עצמו לאין לפני מאצילו” – האלוהים.
● בקטע שלא הובא כאן מציע רמ”ק שלושה דרכים כיצד לבוא לידי ההשפלה העצמית הזו. להלן הבאתי רק את שתי הדרכים לרוממותם של האחרים שאיתם האדם בא במגע:
ועוד מצאתי משקה טוב מאד, אבל לא יועיל המשקה כל כך כמו שיועיל אחר תחבושת הנזכר לעיל, והוא שירגיל עצמו בשני דברים:
האחד, הוא לכבד כל הנבראים כולם, אחר שיכיר מעלת הבורא אשר יצר האדם בחכמה, וכן כל הנבראים חכמת היוצר בהם, ויראה בעצמו שהרי הם נכבדים מאוד מאוד, שנטפל יוצר הכל החכם הנעלה על כל בבריאתם, ואילו יבזה אותם חס ושלום נוגע בכבוד יוצרם. והרי זה ידמה אל חכם צורף, עשה כלי בחכמה גדולה והראה מעשהו אל בני אדם, והתחיל אחד מהם לגנותו ולבזותו, כמה יגיע מהכעס אל החכם ההוא מפני שמבזין חכמתו בהיותם מבזים מעשה ידיו. ואף הקב”ה ירע בעיניו אם יבזו שום בריה מבריותיו, וזה שכתוב (תהלים קד, כד): “מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה'”. לא אמר “גָּדְלוּ” אלא “רַבּוּ” לשון “רַב בֵּיתוֹ” (אסתר א, ח) חשובים מאד, “כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ”, ואחר שנטפלה חכמתך בהם רבו וגדלו מעשיך, וראוי לאדם להתבונן מתוכם חכמה, לא בזיון.
● לאור מהלך זה, של כבוד הזולת לאור היותו מעשה ידי האל, ראוי להציף את השאלה: וכי אני עצמי אינני מעשה ידי האל? כיצד אם-כן ממליץ הרמ”ק קודם לכן על ביזוי והשפלה עצמית? (ניתן לחשוב על האפשרות כי האדם הוא ברייה מורכבת מיש, הנובע מהיותו מעשה ידי האל, ואין, הקשור בהיותו נברא ולא בורא. האדם נדרש להחזיק כל הזמן בדיאלקטיקה העדינה הזו, והיות והנטייה הטבעית היא להגדיל את ישותי ולהקטין את ישותו של האחר, ממליץ הרמ”ק להפוך את הקערה על פיה במערכת היחסים הזו באמצעות דמיון מודרך (ראה להלן), וכך להשיג את האיזון הראוי).
השני, ירגיל עצמו להכניס אהבת בני אדם בלבו, ואפילו הרשעים, כאילו היו אחיו ויותר מזה, עד שיקבע בלבו אהבת בני אדם כולם, ואפילו הרשעים יאהב אותם בליבו, ויאמר: מי יתן ויהיו אלו צדיקים שבים בתשובה ויהיו כולם גדולים ורצויים למקום. כמאמר אוהב נאמן לכל ישראל, אמר (במדבר יא, כט): “וּמִי יִתֵּן כָּל עִם ה’ נְבִיאִים וְגוֹ'”. ובמה יאהב? בהיותו מזכיר במחשבתו טובות אשר בהם, ויכסה מומם ולא יסתכל בנגעיהם אלא במידות הטובות אשר בהם. ויאמר בליבו, אילו היה העני המאוס הזה בעל ממון רב כמה הייתי שמח בחברתו, כמו שאני שמח בחברת פלוני. והרי זה, אילו ילבישוהו הלבושים הנאים כמו פלוני הרי אין בינו לבינו הבדל, אם כן למה יעדר כבודו בעיני? והרי בעיני ה׳ חשוב ממני, שהוא נגוע מדוכה עוני ויסורים ומנוקה מעון, ולמה אשנא מי שהקב״ה אוהב? ובזה יהיה לבבו פונה אל צד הטוב ומרגיל עצמו לחשוב בכל מידות טובות שזכרנו.
● בשונה מהעקידה, המגנה מתן כבוד “לכסילים ולרשעים”, ממליץ רמ”ק על מתן כבוד מלא אף לרשעים. כיצד הייתם מסבירים את המחלוקת? האם מדובר בהבדלי גישות בין הפילוסוף לבין החסיד-המקובל? או שמא מדובר בסוגים אחרים של כבוד? (בעוד העקידה עוסק בכבוד מהסוג ההיררכי (רספקט), רמ”ק עוסק בכבוד מהסוג של “כבוד האדם” (דיגניטי). אם זה נכון, מעניין לחשוב על כך שלמרות זאת רמ”ק אינו מדבר על כבוד שוויוני, אלא על העלאת האחר והחשבתו כגדול ממני).
סיכום: עסקנו כאן במשמעויות שונות ומגוונות של מושג ה”כבוד”, וביחסים המורכבים המופגנים כלפיו במסורת. בחברה המודרנית, מושג ה”כבוד” נתפס כפרימיטיבי, וידוע התיוג של המזרחי כ”רודף כבוד” (ע”ע הסרט קזבלן למשל), לעומת האדם המערבי המתויג כמונע משיקולים רציונליים-תועלתניים בלבד. אולם כפי שהראו פילוסופים, פסיכולוגים וחוקרי חברה, יחס הכבוד הוא יחס מכונן בכל מערכת יחסים – זוגית, חברית, לאומית, בין-תרבותית ועוד – גם בחברה המודרנית, אלא שכעת מעדיפים לעטוף את מושגי הכבוד במונחים מודרניים-תועלתניים (למשל “חיזוק ההרתעה” בהקשר המדיני). דומה שדווקא אם רצוננו להתמודד כראוי עם המשתנה הדרמטי של “כבוד” במערכות יחסים עלינו ראשית-כול להכיר בקיומו, ולאחר מכן, להציג ולפרוש לעומק את ריבוי פניו ומשמעויותיו, כפי שניסינו לעשות בדף המקורות הנוכחי.
